Redimensionando a corporeidade

Vez por outra nos deparamos com artigos, vídeos nas redes sociais, programas religiosos de TV ou até mesmo sermões em igrejas históricas com a afirmação de que o ser humano (biblicamente falando) é dividido em três partes – em alguns casos a afirmação que é em duas – a saber, corpo alma e espírito (ou corpo e alma). Aparentemente não há nada errado nessa afirmação, pois a Bíblia versa sobre essas dimensões, mas será que a proposta bíblica é de partidarização? Ou de dimensões de um todo?

As perguntas se fazem por conta das conotações que a visão partida pode adquirir. Uma delas se faz por meio da “demonização” do mundo, do corpo em detrimento da (super) valorização da alma. Algumas denominações cristãs “focam” na valorização da alma se esquecem da interação com o corpo no mundo e sua dimensão salvífica. 

Outro elemento é como se pensa a dimensão escatológica como realização presente. Uma vez que, em tempos de extremismo exacerba-se a lógica de uma salvação somente num tempo futuro, desvalorizando assim, a dimensão existencial da vida e de seus momentos mais importantes. Nesse sentido é que pretendemos refletir sobre a antropologia teológica e uma proposta de interação partindo das premissas bíblicas.

Ser humano pessoa: Antigo e Novo Testamento

A tradição do Antigo Testamento trabalha sempre com a noção de vida no seu sentido integral. Embora haja menções de alma, espírito e corpo em momentos distintos a noção é de unidade e de ser humano como integral, não partidarizado. Inúmeros são os estudiosos que corroboram essa premissa entre eles Hans Walter Wolff para quem a divisão das partes componentes do ser humano bíblico do Antigo Testamento não anula sua dimensão una. Para o estudioso algumas vezes comete-se o equívoco na tradução dos vocábulos alma, espírito, coração rumando para uma visão partida de ser. Como destaca.

Ao serem traduzidos, por via de regra, os substantivos hebraicos mais comuns pelas palavras “coração”, “carne” e “espírito”, produzem-se equívocos de graves consequências. Eles remontam já à antiga tradução dos Septuaginta e conduzem a uma antropologia dicotômica ou tricotômica, na qual o corpo, a alma e o espírito se encontram e oposição mútua. (WOLFF, 1975, p.17).

Para o estudioso do Antigo Testamento, o ser do homem na cultura hebraica é descrito em dimensões distintas, ora como alma, espírito, fôlego, mas sempre direcionando-se ao ser concreto e integral. Como pode-se observar em Sl 84,3, Pv 2,10s, Pv 18,15, Is 57,2 e outras centenas de passagens bíblicas. O interessante é sempre notar que embora seja retratado por meio de suas dimensões o ser humano no Antigo Testamento é visto como uno, isto é, pessoa integral. Não obstante, Wolff destaca que nêfesh (alma), basar (carne), ruach (espírito) e leb (coração) estão em sintonia com essa ideia de integralidade.

O filósofo Enrique Dussel El humanismo semita (1979) também assente que para a cultura hebreia o ser humano é indivisível, ou seja, integral. Dussel afirma que à medida que a tradição hebreia vai se desenvolvendo amadurece-se a ideia de integralidade do ser.

Há um elemento propriamente hebreu, e que irá tornando como tempo uma maior nitidez na unidade indivisível do ser: o ruach[...] o ruach constitui radicalmente dito homem em uma ordem distinta de basar-nêfesh: “O Egípcio é um homem e não um deus; seus cavalos são carne e não espírito”. (Isaias 31,3). (DUSSEL, 1979, p.28-29).

Esse é mais um exemplo das dimensões que os termos antropológicos retratam para referir-se ao ser humano em sua integralidade, ou seja, como pessoa. Ser vivente tendo as dimensões explicitadas, sempre, de maneira holística.

Helmult Koester (2005) afirma que o novo testamento é uma confluência de culturas, as mais importantes da influencia da redação dos textos são a assíria e helênica. Ambas são responsáveis pela moldura do Novo Testamento, influindo também na concepção posterior que o mesmo atingiu.

A patrística e a escolástica são as maiores responsáveis pela concepção tripartite bíblico-antropológica. Sua revisão, contudo, vem sendo feita por inúmeros teólogos que na tentativa de responder questões de cunho existencial e cultural têm empenhado demasiado esforço para que haja um resgate coerente à tradição bíblica sobre o tema.

Alfonso Garcia Rubio destaca que para a filosofia grega “o ser humano é individualizado pelo corpo, mas este torna-se indivíduo não passa de uma imperfeição e de uma limitação degradante. Só pelo espírito que o ser humano é humano” (RUBIO, 2004, p. 107). Há demasiado valor ao espírito na cultura helênica e isso é interpretado (em grande parte) de uma forma equivocada, pois a mesma lógica do Antigo Testamento vale para o Novo, ou seja, que o ser humano é integral e que sua dimensão é holística. Como salienta Rubio.

É verdade que só com Jesus Cristo podemos encontra a realização plena do que significa imagem de Deus, do que significa viver uma existência dialógico-relacional. Entretanto, já no Antigo Testamento temos os dados fundamentais do que a Igreja, aos poucos, irá entendendo como sendo a riqueza e a dignidade da pessoa humana. Não há dúvida que as controvérsias trinitárias e cristológicas ajudam a moldar o conceito de pessoa, mas o seu fundamento encontra-se na revelação bíblica (RUBIO, 2004, p.109).

Nota-se sem muitas dificuldades que a Bíblia trabalha com a ideia de pessoa quando se refere ao ser humano. É o ser integral que interage com a realidade que o cerca. As dimensões dessa interação podem (e são) descritas de maneira distintas, tendendo a enfatizar e salientar aquilo que se quer evidenciar, mas de maneira alguma apontam para o ser humano como elevado “apenas” espiritualmente e que se transcende, somente, elevando seu “espírito”.

A integralidade possibilita vislumbrar uma antropologia dialogal que transcende "saindo de si" em contato com o outro. Isso pode e deve se dar em diversos campos, uma vez que, toda a relação humana é tida como envolta em uma espiritualidade. Se é possível essa abertura, também pode-se interagir com a cultura, arte, sociedade de maneira a transcender e demonstrar a dimensão espiritual nessa relação.

Será que nessa perspectiva podemos imaginar o corpo do humano como mediação do sagrado?

Antropologia teológica e o redimensionamento da corporeidade.

Das inúmeras dificuldades que o cristianismo estabeleceu com a sociedade ocidental, talvez a maior tenha sido a relação com o corpo. Fruto de uma herança helênica o corpo historicamente foi visto como o lugar em que o pecado é consumado, ou seja, pecado tem fortes ligações com o corpo.

Antônio Gouvêa de Mendonça em seu célebre O celeste por vir (1984) pontua que a mentalidade, sobretudo, evangélica estabelecida no Brasil recebeu forte influência puritana via sul dos Estados Unidos e que isso influenciou na concepção de pecado ligado às questões corporais. Da mesma sorte Dussel assente que o pecado na tradição cristã restringiu-se basicamente ao corpo.

O que causa estranhamento nesse tipo de ideário é ser o ápice da tradição cristã a celebração do corpo e sangue de Jesus Cristo em seu mais importante ritual: a ceia eucarística. Isso deveria servir para pensar a libertação e redimensionamento da corporeidade, uma vez que, a proposta do Cristo sempre foi libertária.

Paradoxalmente não é difícil entender essa dificuldade em torno da temática corporal, pois a dominação do corpo e sua consequente tentativa de disciplina encerram-se dentro de mecanismos de controle que agencia e domina corpos como modo de exercício de poder sobre os mesmo. Se entendermos a religião como espaço de disputa pelo poder e do cristianismo como movimento que possibilita essa ação não teremos nenhuma dificuldade em compreender por que o legado cristão ocidental é de desprezo e consumação do pecado por meio do corpo. Observemos o que Foucault diz sobre a disciplina corporal.

A escala, em primeiro lugar, do controle: não se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao nível mesmo da mecânica — movimentos, gestos atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. O objeto, em seguida, do controle: não, ou não mais, os elementos significativos do comportamento ou a linguagem do corpo, mas a economia, a eficácia dos movimentos, sua organização interna; a coação se faz mais sobre as forças que sobre A modalidade enfim: implica numa coerção ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos. Esses métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade, são o que podemos chamar as “disciplinas”. Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também (FOUCAULT, 1987, p. 163-164).

A análise proposta por Foucault é sobre instituições que exercem poder de forma disciplinar sobre os corpos. Não é assim com a religião cristã? Não são assim construídas as realidades sociais e normatizadas por meio de “comportamento padrão”? O mundo da totalidade estruturante e opressora é legitimado por inúmeras perspectivas que variam desde a ontologia, política, ganhando outras conotações, por exemplo, num universo sociológico. Qual é o intuito de uma legitimação de dominação? Peter Berger (1985), nos ajuda a entender a legitimação da ordem social. “Por legitimação, entende-se o “saber” socialmente objetivado que serve para explicar a justificar a ordem social. Em outras palavras, as legitimações são respostas a quaisquer perguntas sobre o “porquê” dos dispositivos institucionais” (BERGER, 1985, p.42). Se a ordem que se estabelece é baseada na exploração e dominação do outro, sua tendência é ser perpetuada, uma vez sem movimentos de insurgência contra a ordem estabelecida, não se altera sua natureza.

 Há, entretanto, ambivalência no que diz respeito a interação com o mundo, o corpo e a espiritualidade, uma vez que, se pode criar mecanismos de transcendência na própria interação com o mundo em que cerca o indivíduo. Nesse ponto temos uma guinada epistemológica, pois passa-se de uma concepção que nega a cultura e o mundo colocando-os como dispensáveis para a salvação a uma concepção holística que entende o mundo, a história, vida e cultura como elementos (entes interagente com o mundo) indispensáveis para a salvação. Como destaca Cláudio de Oliveira Ribeiro

A visão a cerca do ser humano, por ser holística (integral), possui uma dimensão concreta que valoriza a história, a experiência, o conhecimento a partir da vivência e a dimensão da corporeidade humana, ao contrário da visão abstrata, idealista e especulativa presente em certas correntes filosóficas do mundo grego (RIBEIRO, 2010, p.68-69).

Valorizar a corporeidade significa interagir com a cultura com a arte e as influencias de nossa formação cultural indígena e africana. Uma das formas de transcendência é a dança, a arte, música, poesia, artes cênicas, enfim uma gama de elementos que foram hostilizados pela cultura cristã como sendo desprezíveis.

Diversas culturas entendem a dança como elemento libertário. Podemos citar o sufi (muçulmano) e os ritos dos cultos aos orixás. No seio cristão quem elabora e redimensiona essa questão são os pentecostais, que por meio do “mover do espírito” dão margem às catarses coletivas e “extravasam” em suas reuniões. Aos protestantes históricos foi vedado o dançar por uma questão histórica e cultural. Mas não se pode redimensionar isso? A dança pode ser um elemento terapêutico e libertário do ser.

Da mesma maneira ocorre com a arte. Não se pode subverter tais elementos sinalizando para uma nova forma de ser? Projetando a libertação do ser humano? Nossa literatura é carregada de exemplos de ruptura e libertação por meio de uma nova forma ser. Alguns exemplos de cultura alternativa propositiva na cultura e literatura brasileira podem ser observados nas letras de Gilberto Gil em sua fase Re, como salienta Calvani em Teologia e MPB (1998).

Na letra da canção Pai e Mãe o cantor propõe o redimensionamento da afetividade entre os homens quando escreve.

Eu passei muito tempo

Aprendendo a beijar outros homens

Como beijo o meu pai

Eu passei muito tempo [...]

Meu pai, como vai?

Diga a ele que não se aborreça comigo

Quando me vir beijar outro homem qualquer

Diga a ele que eu quando beijo um amigo

Estou certo de ser alguém como ele é

Alguém com sua força pra me proteger

Alguém com seu carinho pra me confortar

Alguém com olhos e coração bem abertos

Para me compreender

Gil propõe uma contracultura através da relação fraternal afetuosa que era exclusiva com seu pai e no redimensionamento da cultura e da própria corporeidade interage de maneira distinta da habitual, sob a influencia da cultura hippie que pregava o amor e a paz, juntamente com a ruptura de padrões e comportamentos estabelecidos pela sociedade capitalista. Para além dos padrões normativos e doutrinários (que permeiam a cristandade) a essência dessa proposta de Gil não se assemelha à cristã? Amor, paz, fraternidade, contracultura não hegemônica são elementos de um cristianismo “primitivo”.

À semelhança dessa proposta temos o romance Gabriela (2005) Jorge Amado que sinaliza para uma antropologia de um indivíduo liberto, isto é, uma projeção do indivíduo na sociedade comunista (utópica). Nesse sentido, Gabriela desponta como mulher livre, acima dos padrões burgueses da sociedade capitalista. É pura, inocente, mas ao mesmo tempo, reconhece sua corporeidade e interage com ela a fim de colocar-se como mulher numa sociedade predominantemente machista do início “dos anos 1900”. Amado propõe isso projetando a libertação antropológica do indivíduo sob influencia da sociedade comunista. Isso não seria também uma espécie de subversão? E o que dizer de Tereza Batista cansada de Guerra (AMADO, 1978)? Interações de afirmação da corporeidade valorizando a pessoa, história e cultura.

Há que se valorizar a arte, cultura e história juntamente com o corpo, uma vez que: “A valorização do corpo pela fé cristã se difere das concepções religiosas correntes no Cristianismo que associa o corpo ao pecado ou como “prisão do espírito” ” (RIBEIRO, 2010, p.70). Sem dúvidas o redimensionamento da corporeidade e sua melhor interação com o “mundo” são condições sine qua non para pensar uma nova antropologia teológica.

A interação do corpo com mundo dá-se à medida em que o humano utiliza-se dos entes que o cercam (palavra, instituições, produções culturais, etc.) para conferir sentido a sua própria existência, modificar a realidade em que se insere e transformar as relações de uma maneira salutar e sinalizadora da graça divina no mundo.  Para isso, contudo, é necessário abandonar a ideia de corpo, cultura, mundo e história como desprezíveis e prescindíveis para a salvação do ser humano.

Outrossim, apontamos que como ser histórico e temporal a salvação e realização do evento divino na vida do humano se faz de maneira histórica, interagindo diretamente com sua realidade e possibilitando transcender ( no sentido de ir além) em sua dimensão existencial e concreta.

Corpo e existência

No que diz respeito à teologia cristã há duas perspectivas soteriológicas. Uma intra-histórica e outra extra-histórica. A segunda amplamente difundida nos meios religiosos postergando para o futuro celestial a realização da pessoa. As vicissitudes da vida, nesse caso, seriam provações necessárias para alcançar o tão esperado descanso celestial. Já as perspectiva intra-histórica pensam a transcendência numa dimensão existencial e social, ou seja, na possibilidade de interação com a própria história e pessoa humana.

É nesse sentido que Libânio e Bingemer (1994) tratam da perspectiva da salvação no seio da história. Por salvação se entende o compromisso com a vida e a opção pelos pobres e vítimas dos sistemas opressores. Para os autores a possibilidade de transcendência se dá por meio de [...] “movimentos de defesa dos direitos humanos, de beneficência social, antibelicista, feminista, de proteção ao meio ambiente, de combate do desperdício e de autonomia de grupos regionais ” (LIBÂNIO; BIRGEMER, 1994, p. 97). Tais possibilidades apontam para a interação do ser humano desde sua perspectiva histórica, concreta e real não postergando para o futuro a esperança de um mundo melhor.

Desde a perspectiva ontológica o ser relaciona-se com o mundo através dos entes. Para tanto necessita mediar essa relação “manejando” os entes. A ideia pode ser melhor definida da seguinte maneira: “As mediações não são outra coisa senão aquilo que empunhamos para alcançar o objetivo final da ação” (DUSSEL, 1977a, p.35). A definição de Dussel sobre mediações é mais bem explicada pela relação homem-ente.

 Os entes podem ser definidos de diversas maneiras, sejam eles naturais, símbolos, artefatos ou qualquer outra maneira, pois são eles que fazem possível a existência do homem; por esse motivo, são meios para um fim, execução de um projeto de alcançar o Outro. 

De acordo com essa perspectiva, o ser humano é o que constitui os entes como coisas-sentido, ou ainda, como coisas que tem utilidade nas relações. As coisas ou os entes, aparecem portanto, como fenômenos variando sua captação de acordo com a consciência do sujeito. 

Em síntese, podemos depreender que as mediações são os instrumentos que o ser humano utiliza para interagir com seu espaço (mundo), modificando-o na construção de novo projetos que sinalizem novos horizontes. Nesse sentido, é interessante pontuar que a construção do ser humano é um devir em constante desenvolvimento; ou seja, à medida que interage com a realidade de seu espaço, se projeta e vislumbra novas formas de existência. 

As mediações servem, assim, para vislumbrar um projeto, uma nova perspectiva de vida e ação. As mediações como entes se apresentam sempre como “coisa-sentido” ou “algo para”, uma vez que é na compreensão do ser humano ou do mundo que o ser abre-se ao âmbito da “significatividade” como ela se apresenta, e é somente a partir de tal âmbito que se pode compreender o projeto (de liberdade  que vislumbra a libertação) fundamental do ser humano.

O corpo interagindo com a cultura, afirmando-se como autônomo e livre de amarras sociais faz essa função, pois a ruptura com a disciplina controladora e legitimadora de papeis sociais, a qual Foucault ressalta em sua obra, é condição essencial para o redimensionamento da corporeidade e nova noção de existência. Entretanto isso somente se torna possível quando o corpo passa a dominar os entes em favor de sua emancipação.

Em Gabriela (2005) isso acontece de forma magistral, pois Jorge Amado coloca como ponto culminante do romance a tomada de consciência para o redimensionamento da corporeidade. Novas formas de ser; novas maneiras de interagir com a cultura. Isso também ocorre com Gilberto Gil em sua fase Re. Como o cantor passa a relacionar-se com o sagrado? Por meio da nova consciência estética e musical.

Da mesma maneira a nova proposta de existência antropológico-teológica deve romper com padrões normatizantes e deixar-se levar pelo paradigma do pneuma, ou seja, ser livre para experimentar a experiência da vida, sem deixar ser capturado e engendrado em sistemas de dominação e controle como menciona Foucault. 

A reconfiguração da corporeidade passa, necessariamente, pela própria maneira do corpo lidar com as estruturas em que está inserido. À principio a chave encontra-se na consciência e na nova forma de fazer e lidar com a cultura. Nesses casos as correntes e tendências alternativas aproximam-se muito mais de um ideal cristão libertário do que as estruturantes.

A libertação corporal dá-se por meio de uma consciência (nôus) liberta. Os sistema e estruturas de poder Foucault (1987) fazem com que a alguns papéis sociais sejam delimitados e determinados, por isso cabe à teologia pensar e propiciar a ruptura com tais mecanismos repressivos por meio de uma nova concepção de corpo, ética e liberdade, uma vez que esse é o cerne do cristianismo.

Somado a essa questão temos a interação histórica do ser humano com a realidade em que se insere. A fazer teológico necessita brotar do “chão da vida” e isso pressupõem uma interação com a realidade histórica, artística e literária em todas as dimensões que esses elementos perpassam a vida. Por isso a interação de todos esses elementos são essências para o redimensionamento da corporeidade.

AMADO, Jorge. Gabriela, cravo e canela: crônica de uma cidade do interior. 2ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

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BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985.

CALVANI, Carlos Eduardo Brandão. Teologia e MPB. São Paulo: Loyola, 1998.

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KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento - História e Literatura do Cristianismo Primitivo. São Paulo: Paulus, 2005.

LIBÂNIO, João Batista; BINGEMER, Maria Clara. Escatologia cristã: novo céu e  a nova terra. Petrópolis: Vozes, 1996.

MENDONÇA, A. G. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1984.

RIBEIRO, Cláudio de Oliveira. Teologia em curso: temas da fé cristã em foco. São Paulo: Paulinas, 2010.

RUBIO, A. G. Elementos da antropologia teológica. Salvação cristã: salvos de quê e para que? Petrópolis: Vozes, 2004.

WOLF. H.W. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1975.